Çoğulculuğun Zenginliğinde Tekçil Yoksunluğun Hegemonik Zaferi: 'Tek'lik Hâli ve Ötekinin Pozisyonu

Yener Gök
yener.gok87@gmail.com
Herkes için bir “öteki” vardır ve bir toplumun ötekine bakışı 
o toplumdaki cadı kazanlarının kaynama derecesinde simgesel ölçüsünü bulur.[1]
Öteki Olmak

“Ö
nümüzde cansız bir insan bedeni var. Dar anlamıyla nesnel gerçekliğinde bu sadece ve sadece cansız bir insan bedeni… Peki, bu bedeni, “şehit”, “leş”, “kadavra” veya “mevta” olarak adlandırdığımızda ne değişir? Şehit: önünde saygıyla eğilir, leş: yerlerde sürüklenir, kadavra: kesilip biçilir, mevta: cenaze namazı kılınır. Fark ne? Sadece bir sözcük!”[2] Levent Ünsaldı’nın (Akademik hayatına DTCF’den istifa ederek Fransa’daki Lille’de devam ediyor) bu açıklaması, elinizdeki metnin iskeletini oluşturuyor.  Ünsaldı’nın tespitinin işaret ettiği şey şu idi: Dil, toplumsal yaşama dair atfedilen, nesne-özne arasındaki ilişkinin ne’liğini ortaya koyan, içerisinde yerli/yabancının tanımını yapan sembolik ilişki örüntüsünün temel belirleyenidir.

Öteki/ötekilik; sabit, tekil, tek başına, tek bir zamanda ortaya çıkmayan, toplumsal iktidar örüntüleri içinde yer alan belirli bir sosyo-kültürel, ekonomik ve politik ilişki içerisinde pozisyonu olan ve bu ilişki çerçevesinde tanımlanan bir yapıya sahiptir. Bu sebepledir ki etkileşimin ana unsurları toplumsal iktidarın katmanlı ve çok yönlü ilişkisi içerisinde, konjonktürel tanımlamalar içinde bir anlama dönüşür. Bu noktada “ötekini” “diğerinden ayırmak ve temel ayrım noktalarından bahsetmek gerekir.

Her olay, durum onu ortaya çıkaran koşullardan ayrı düşünülemez. Günümüz dünyasına miras kalmış birçok dramatik kopuş ya da süreklilik, geçmişte olan ilişkiselliğinden bağımsız değildir. Dolayısıyla bugün karşımızda kanlı canlı olarak duran, başta insan tipi olmak üzere, çoğu kurum, yasa, norm, değer ve üretim geçmişteki tarihsel patikadan geçmiştir. Ötekilik konusu özelinde ele aldığımız bu metin de plüralizm çerçevesinin dışında bırakılmış olana odaklanarak tek boyutlu insanın hangi dinamikler üzerinde kurgulandığını tarihsel bir gerçeklik olarak gözler önüne serecektir.

Detaylı bir tarihsel süreç analizi yapmaksızın, söz konusu süreci, Aydınlanma Düşüncesi’nden temel alan ve sonrasında Avrupa’daki köklü değişimlerin ve devrimlerin dinamiğinde başat rol oynamış olan moderniteden başlatmak yerinde olacaktır. Buna göre insan aklına ve ilerlemeye verdiği önemle Aydınlanma, gelenek ve dinle şekillenen eski dünya görüşü yerine, insan müdahalesiyle dönüştürülebilecek yeni bir dünya görüşü önerir. Modern Aydınlanmacı düşünceye göre, akıl ve bilim aracılığıyla nesnel bilgiye ulaşılacak ve bu bilgiyle dünyayı değiştirmek mümkün olacaktır. Aynı zamanda Aydınlanmacı düşünce; “eşitlik” ve “evrensellik” idealleri ile gerçek hayattaki eşitsizlikleri bağdaştırmak için bedenleri özcü bir yaklaşımla yorumlayan ‘biyolojik kıyaslanamazlık’ ilkesine başvurdu. Biyolojik özelliklere, bireylerin ve grupların konumunu belirleyecek çeşitli vasıflar atfedildi. Bu yolla kadın-erkek eşitsizliği gibi ırkçılık ve sömürgecilik de doğallaştırılıp meşru kılınmakla kalmadı, var olan güç ve eşitsizlik örüntüleri ‘gönül rahatlığıyla’ yeniden üretildi. 18. yüzyılın sonuna kadar beyaz ırk ile diğer ırklar arasında bir fark olduğu ve beyaz ırkın üstünlüğü büyük ölçüde kabul ediliyor idiyse de bu farklılıklar henüz söz konusu ırkların özsel niteliklerine indirgenip doğallaştırılmamıştı. Bundan böyle farklılıklar biyolojik ve doğal, dolayısıyla sabit ve bu bedenlerin sahiplerine içkin farklılıklar olarak yeniden kurgulandı.[3]

19. yüzyılda antropoloji, etnoloji gibi bilimler insan ve toplum tipolojisine bilimsel bir temel sağladı. Taksonomik açıklamalar yerini biyolojik açıklamalara bıraktı. Charles Darwin’in görüşlerinin bağlamından kopartılarak toplumsal alana uygulanmasıyla, evrim teorisi ırkçı bir ideolojiye evrildi. Bu kuram, beyaz ırkın diğerlerinden üstün, dolayısıyla onlara hükmetmeye mukadder olduğu fikrini yaygınlaştırmak için kullanıldı. Irklar daha belirgin bir şekilde hiyerarşik olarak sınıflandırıldı. Bu şekilde ırkçılığa bilimsel bir kılıf bulundu. Daha önceleri mitlerin, dini inançların diliyle ifade edilen Ötekilik, 18. yüzyıldan itibaren bilimin diliyle ifade edilmeye başlandı.[4]

Modernizmin gerektirdiği koşullar, yaptığı açıklamalar itibariyle hermenötik değil, rasyonel koşullara ve açıklamalara dönüşmüştür. Standardizasyonun temel bir ilke haline gelmesiyle birlikte artık tanımlar da değişmiş, sınıflandırmalar ve formlar belirli çerçevelerle ele alınmıştır.

Nesnellik ilişkisini koşulsuz dayatan pozitivist yaklaşım, genel geçer açıklamalar üreterek modern bilimin ilk örneklerini vermeye başladı. Artık deney ve gözlem kadar matematiksel ifadeler de ezeli ve ebedi gerçekler olarak kabul edildi. Matematiğe dayanmayan bilimin meşruiyetine dair ciddi eleştiriler mevcuttu. 

“Dönemi değiştiren edim, insanı merkeze alan özgürleştirmeci, sorgulatmacı, bireyi birey yapan temel koşulları ortaya koyma iddiasıyla toplumsal alandaki özneye bambaşka değerler atfetti. Özgür birey artık inancını ve iktidar erkini kendisi seçebilen katılımcı bir aktördü. Bu özgürlük algısı bir taraftan çılgın kâşiflerin istedikleri coğrafyaları keşfetmelerine yol açarken, diğer taraftan da Hümanizmi zirveye taşıyan fikir adamlarının sahneye çıkmasına yol açtı. Locke, Hume, Machiavelli, Bacon… Özgürlüğünü kazanan özne, mükemmeliyetçiliğe dayanan bilimsel açıklamalar ve tanımlamalardan da nasibini alarak duyguları ve inançları olan insandan, aklı ve bedeni olan insana evrildi. Artık inanan değil, sorgulayıp düşünen, ideallere değil, maddelere dayalı süreçlere göre işletilen özne/nesne ikiliğinde tanımlanmaya başladı. Zafere ve yenilgiye dönüştü sayılar: Kiminin güçle ilişkilendirdiği, ordusunda caydırıcı bir unsura dönüştürdüğü sayılar, diğerinin çekilmek adına meşru bir zemine oturttuğu kayıplara dönüştü. Velhasılı kelam, kaçınılmaz bir sayısal tanımlama içerisinde olacaktı insan. Sadece o da değil, etrafındaki birçok şeyin artık sayılarla ifade edilen bir tanımlaması olacaktı. İsimleri bu sayılardan bağımsız ele alınmayacak, eylemlerinin birçoğu sürekli azlık, çokluk, ideallik hatta yeterlilik olarak tanımlanacaktı.[5]

Modernitenin topluluk içerisindeki özneye atfettiği, iyi hayatın ne olduğu, nasıl gerçekleştirileceği ve süreç içerisinde nasıl bütünüyle ahlâki bir özne olunacağı, akıl ile akıllı olmayan arasındaki bir ayrım temelinde belirlenlenir oldu. Bu paradigma içerisinde akıl öznenin hakikati ve siyaset de aklın kamusal alandaki uygulanışıdır. Aklın uygulanışı, özgürlüğün uygulanışıyla aynı anlama gelmektedir ve bu da bireysel özerklik için kilit önem taşıyan bir öğedir. Bu durumda egemenliğin hikâyesi, öznenin kendi anlamının efendisi ve denetimi elinde tutan yazarı olduğu inancına dayanır. Bu nedenle egemenlik (bir kimsenin kendi sınırlarını bizzat kendisinin sabitlemesi) ikili bir süreç olarak tanımlanır.[6]

Demokrasi, özgürlük, çağdaşlık, medeniyet gibi birçok kavramsal repertuar Batı’nın modernizm tanımı üzerinden servis edilip, tüm tanımlamaların kelimelerin etimolojisinin onun ontolojisiyle birebir örtüşmesine, niteliklerinin aslına uygun olup olmadığına, titiz bir şekilde aslına uygun referans edilip edilmediğine varıncaya kadar dikkat edilmiştir. İdeal toplumsal düzenden, cumhuriyete kadar pek çok ilke siyasal alanda uluslaşmaya giden birçok topluluğa refakat etmiş, homojenize bir toplumsal yapı vadetmiştir. Devletin bedenlere olan ilgisi özellikle bu perspektifle yeniden canlanmıştır. Bedenler, özellikle de homojenize edilme açısından tehlike arz edenler, devletler tarafından özel ilgi konusu olmuşlardır.

Tüm bu bağlantılar üzerine modern devletin yarattığı insan tipi, yalnızca “hakları olan bireyi” değil aynı zamanda ölçülebilen, belirli nesnel ölçütleri olan, denetlenebilir, izlenebilir insanı da yarattı. Kolektif örgütlenme içerisinde değil, bireysel çaba içerisinde kendini var eden, buna rağmen kolektif yapılar içerisinde yer alan ancak bireysel çıkarların kolektif fırsatlar karşısında yok olma ihtimalinde özüne dönen, bireyci bir karakter yarattı. Daha da önemlisi bu bedenlere toplumsal belleği yükledi. Böylelikle bedenlerin toplumsal birer kimlik olarak inşa edilmesinde ve sonraki kuşaklara aktarılmasında, bedensel pratiklerin altında sürekli denetlenebilir bir devlet imgesi bulunacaktı. İşte tüm mücadele bu imgeyi rozet gibi taşımak ve taşımayı reddetmek üzerine kurulu bir mücadele alanıdır.

Ötekine Dair Tanımlamalar

Gerek politik pozisyonu gerekse de toplum içerisindeki yeri itibariyle ötekilik kavramsallaştırması, temelde benlik durumunun araçsallaştırılmasıdır. Bu açıdan, ötekilikte tanımlanması gereken temel nokta “ben”dir. “Ben kimim?” sorusunun cevabı üzerine kurulu diyalektik bir sorgulama “bendeki ben, bende olmayan ben (sen)” ayrımını ötekilik üzerinden daha anlaşılır kılar. Arthur Rimbaud’nun “Ben bir başkasıdır” söylemi, “Eğer bakır, bir sabah borazan olarak uyanırsa, onun bir suçu yoktur”[7] açıklaması, tıpkı bir kemanın yalnızca kendisinin odundan yapılmış olduğu, dolayısıyla odun=keman ilişkisinin kendinde varoluşsal bir zorunluluk taşıdığı yanılsamasına işaret eder. Dolayısıyla benlik ilişkisi içerisinde tanımlanan ötekinin; içinde olunan koşullardan, özellikle de belirsizlik bağlamındaki politik pozisyonundan bağımsız ele alınamayacağı, benzer koşullar altında farklı kognitif müdahalelerin “ben” tanımlamasını köklü bir biçimde değiştireceği gerçeği göz önünde bulundurulmalıdır.

Modernizmle birlikte ele alındığında söylenebilir ki, Locke’tan bu yana düşündüğümüz bir bedenimiz var. En temel düzeyde mülkiyeti bize ait olan ve yasalarla tanımlanmış, damgalanmış, ölçülmüş ve envantere kayıtlı bir bedenimiz mevcut. Bu anlamda bedenin bir iktidar sahasında tanımlanması, fenomenolojinin algılama, düşünme, dil gibi dolaysızlıklarından daha tarihsel ve yüklüdür.[8] İktidar alanında tanımlanmış bedenlerin, kendi aralarında kategorik bir tehlike nosyonuna atıf yapılarak oluşturduğu tasnifte “ötekini”, grup dinamiğinde “diğer” tehlikelilerden ayıran ve onu bambaşka bir yere koyan bir tanımlama geliştirmiştir.

Öteki ve diğeri arasındaki ilişkiye dair yapılacak temel ayrım noktaları; kurulu ideolojik düzlemde, faillerin hâkimiyeti altındaki koşullara yaklaşımda belirleyici olmaktadır. Bu ayrım sınıf, etnisite ve kimlik üzerinden getirilen tanımlamaların üzerinde yer alan tanımlamalarda bulunacak şekilde toplumsal bir çerçeve çizer. Bu çerçeve “içinde kalanlar” ve “dışarıda olanlar” olmak üzere genel iki sınıflandırmaya gider. Bu noktada ilk olarak çerçevenin tanımı yapılabilir. Temelde çerçeve, çok geniş bir yelpaze ağının içerisindeki iktidar tanımlamalarıdır. Bu tanımlamalar genel kanaatlere dayalısorgulanması hoş karşılanmayan konseptler dizisidir. Dolayısıyla da çerçeve geçirgen olmadığı gibi, sınırları salt kurumsal temsillerce belirlenmiştir. Bu çerçevenin ilk unsuru, içinde kalan faillerin iletişim kurabildikleri “diğeri”dir. Diğeri, parçayı bütünleyen, bileşkenin diğer unsurudur. Sisteme içkin, parçayı tamamlayan, sistemin zenginlik olarak gördüğü kısmı temsil eder. “Ötekine” yapılan tasniflendirme ise diğerinin aksine sistem tarafından kabul edilmeyen, genel düzene aykırı unsurlar barındıran, bütün için tehlike arz eden veyahut ciddi bir tehlike potansiyeli taşıyan grubu ya da faili işaret eder.

Ötekini tasniflemede kurgulanan yöntem biçimi, aslında bir ilişki biçiminin bizatihi kendisinde aranmalıdır. Öteki, toplumsal hayatın zamansallığı içinde belirli bir yere denk düşen –politik ve iktisadi olduğu kadar- kültürel veçheler üzerinden, içinde tahakküm ilişkilerini barından bir ilişki biçiminde konumlandırılan bir tanımlama formudur. Bu bir temsiliyet ve tanımlamaya da denk düşer ki kimin “yerli”yi temsil ettiğini kimin “yabancı”ya denk düştüğünü, kimin içeride, kimin dışarıda olduğunu belirleyendir aynı zamanda. Bu iki zıtlık ilişkisi içinde, ötekiyi tanımlamada Bourdieu’nün alan analizi son derece önemlidir.  Bourdieu için alan analizinde can alıcı olan husus, iki birbirine zıt edimin diyalektik bir biçimde birbiriyle ilişkili olmasıdır; yani birinin diğerini yaratmasıdır. Ortodoksiler, kültürel alanlarda işleyen üstünlüğün mantığı vasıtasıyla kendilerinin heterodoks zıtlarını yaratırlar.[9]

Ötekiyle ilgili benzer diyalektik ilişki biçimini Hegel metinlerinde de görmek mümkündür. Hegel’in “Phenomenology Of Spirit” adlı kitabında özne, kendini ötekinden dolayımlı olarak tanımlar, kendini kendisine ötekinden dolayımla temsil eder. Ve ötekini kendinin kategorik karşıtı, radikal inkârı ve reddi olarak anlamlandırması sayesinde kendini evrensel ve soyut özne olarak kurar ve öznenin ötekisi haline gelir.[10]

Bourdieu’ye göre toplumsal analizin esas nesnesini sıradan bireyler ve gruplardan çok maddi ve simgesel bağlardan müteşekkil ağlar oluşturur. Bu ağların ilki bireylerin temsil ettiği/edildiği kurumlar (alanlar) iken bir diğeri hayatı tecrübe ettiğimiz ve deneyimlediğimiz, zihinsel algı ve değerlendirme şeması olarak tercihlerimiz ve kanaatler merkezimiz olan “habitus”tur. Bu iki ilişki üzerinden çeşitli iktidar tiplerinden bahseder. Toplumu yekpare iktidar ilişkilerinden mürekkep görmeyen Bourdieu, toplumsal iktidarın gündelik hayatın çeşitli pratikleri arasında gizlenmiş formlar aracılığıyla temsiliyet bulduğuna dair açıklamalarda bulunur.

Bourdieu, alan çalışmalarını, doğrudan doğruya belirli bir yapıyı analizde çözümlenecek başat bir aktör olarak görmez. Söz gelimi sınıf mefhumu ona göre önceden yapılmış (inşa edilmiş) ve teklik kategorilerine (cins, yaş, gelir, eğitim, vb.) indirgenmiş ya da kolektif yapılar içerisinde örgütlenmiş üretim ilişkisi pozisyonuna göre belirlenemez. Ona göre toplumsal sınıf, niteliklerin her birine ve pratikler üzerinde uyguladıkları etkilere öz değerini veren tüm ayırt edici nitelikler arası ilişkilerin yapısıyla tanımlanır.[11]

Bourdieu, “habitus”u sınıfsal yeniden üretimin ideolojik temeli sayan görüşüyle oldukça geniş bir düzlemde tartışmaya açar.[12] Bu bilinçle iktidar yapılanmasının kültürel kodlamalar üzerinden en yalın biçimde “bedene dönüşmüş toplumsallık” şeklinde tanımlanabileceği, habitus üzerinden kendini tanımladığı, iktidar alanının bu bilinçle yalnızca beden üzerinden değil, beşeri pratikler -özellikle kültürel pratikler- üzerinden yeniden tesis edildiği söylenebilir. Bourdieu sosyolojisinde simgesel iktidar olarak tanımlanan bu form, Wacquant’ın açıklamasıyla daha belirgin bir biçime dönüşür. Ona göre gündelik hayatın sıradan yargıları ve basit faaliyetleri, özellikle sanat, bilim, din ve medya gibi toplumsal hayata dair buyurucu temsillerin üretilip dolaşıma sokulduğu özelleşmiş kültürel üretim alanlarındaki ve siyasal alan ile bürokratik devletin kesiştiği yerde duran kategoriler hakkındaki tartışmaları hükme bağlamak ve kimlikleri tasdik etme görevi verilen “merkez simgesel iktidar bankasının” mahiyetinde yeni bir şekle sokulduğu kamusal alandır.[13]

Benzer bir biçimde kültürel kodlamaların ve pratiklerin iktidar formunu temsil ettiğine dayalı görüşlerde, kültürel dokuların belirli kategorik düzlemde tarihsel bir arkaplanı olduğu, bu sebeple ideolojik birer enstrüman olarak toplumsal alanda temsiliyeti mevcut olan iktidarı bedenler üzerinden tesis ettiği izlenmektedir. Marksist düzlemde ele alındığı şekliyle Gramsci ve Althusserci bir yaklaşımla, kültürel alanda da devlet, toplumu örtük, zımnen ifade edilen bir ideoloji vasıtasıyla yönetmektedir ve bu ideoloji de toplumu oluşturan bireylerin çoğunluğu tarafından içselleştirilmiş değerlere dayanmaktadır. Başka bir deyişle, devlet sadece bir baskı aygıtı değildir. Bastırıcı yönünün ve siyasal iktidar yolu ile sağladığı egemenliğin yanı sıra, devletin göz ardı edilmesi mümkün olmayan kültürel iktidarı aracılığıyla ideolojik bir hegemonyası da vardır. Devletin bu ideolojik-kültürel hegemonyası, ayakta kalması ve kendini idame ettirebilmesi için çok büyük bir önem taşımaktadır, çünkü bu hegemonya sayesinde bireylerin onu güçlendiren ve sağlamlaştıran bir dünya görüşü geliştirmeleri mümkün olmaktadır.[14] Bourdieu’ye göre, toplumsal alanın dışında kalanlar, meşru addedilmiş kültüre karşı farkında olmadan bir benimseme, tanıma ve kabullenme tutumu sergilerler; çünkü ‘egemen’ bir pozisyona uyum sağlama, tahakküme boyun eğmenin farklı bir biçimini içermektedir. Bu ideolojik saik, toplumun tamamı üzerine aynı etkiyi göstermek üzere birçok alanda örgütlenmeye girer. Tehlikenin had safhaya erişmesi de konum itibariyle zirveye çıkmaktadır.

Garfinkel’e göre, gündelik hayatta çoklu işleyen muhtelif idrak kategorileri tek bir ilke etrafında yeniden örgütlenmesini de beraberinde getirir.[15] Rejimin ötekilere yönelik politik tutumu tek elden idare edilmeyi salık verir. Tehlike tanımına indirgenen bu duruma göre devlet mekanizması kitlesel bir örgütlenmeyle birlikte şiddet öğesini öteki üzerinden hayatın her alanında uygulamaya koyulur. Özellikle neoliberal çağda devletin büründüğü güvenlik devleti modelinin yapısal özellikleriyle birlikte düşünüldüğünde, belirsizlik siyaseti meşru şiddet kullanma hakkını ötekine dayatır. Öyle ki sosyal devlet külfetlerinden soyunan devlet rejimi, meşruiyetini kuvvetli ve örgün bir terör ve tehdit algılaması üzerinden yeniden üretirken yasaların askıya alınmasını ve “tehdit unsurlarının” vatandaşlık ve insan haklarından istisna edilmesini olağanlaştırır. Böylece kalıcı bir olağanüstü hal rejiminin yolu döşenir.  Tehdit algısının arttığı dönemlerde şiddet eylemleri, sivil takipçilerini ve tatbikçilerini bulur. Resmen yaratılan ve meşrulaştırılan istisna hallerinin ve hukuk dışı şiddetin olağanlaşması, tehdit öznelerine (ötekilere) yönelik linç girişimlerini özendirir.[16] Şiddetin taşeronlaştırılması da bu sırada devreye girer. Devlet kendi şiddet repertuarında inisiyatife gidip meşru şiddet tekelliğinden taviz vererek bu erki paramiliter gruplarla paylaşmaya başlar. Böylelikle toplumsal şiddet sarmalı, toplumsal alanın tümünde ötekine yönelen haklı bir “tepki” gösterme biçimine, dahası ötekine karşı “milli reflekse” dönüşmüş olur. Tanıl Bora’nın belirttiği gibi; zararlı, tehlikeli sayılan kişilere/gruplara karşı “milli refleksi” seferber etmenin bir gayrı-nizami asayiş tedbiri olduğunu söyleyebiliriz.[17]

Sonuç Yerine

Öteki hep vardır. Her yerdedir. Karşısındaki insanda olmayana göre vardır. Doğayı tükettiğinde doğada vardır. Söylemlerde vardır. Yüzyıllar öncesinden bu yana tasarlanmıştır. Kendisini var etmek, kendi varlığını hissetmek adına vardır öteki. Bazen hastalık, bazen, düşman, bazen cinsiyet, bazen zararlı olarak servis edilmiştir. Yaşamsal bir öneme haizdir öteki. Dışsaldır, tahakküm altına alınmalıdır, gösterilmelidir. Onun için savaşıyorum denilen bir varoluş atfetmelidir başkaları için. Kendisi olarak ortaya çıkmak adına omuzunda yükselecek bir ötekiye ihtiyaç vardır. Öteki hep müphemdir. İktidar mevcudiyeti sürekli değişiklik göstermektedir; dünün diğeri, bugünün ötekisi olabilir. Akıl etrafında örgütlenen dünya, aklın yarattığı felaketler karşısında kendisinde olmayan başka bir ötekini var etmiştir; modernizmin karşıtı postmoderni.

Habermas’ın eşitsizlik ve ötekilikle ilgili işaret ettiği nokta bir strateji olarak eşit haklar temelinde öteki-diğeri ayrımını ortadan kaldırmayı hedeflemektedir. Herkese eş-saygı, soydaşlara değil ötekine, yani farklı oluşu nedeniyle diğerine gösterilme koşulunu temel alır. Ötekine karşı bizlerden biri olarak dayanışma göstermek de tözsel olarak her şeye direnen ve gözenekli sınırlarını sürekli daha da öteye taşıyan bir topluluğa ait esnek “biz”i kapsar. Ötekini benimsemek, toplumsal sınırların herkese –hatta ve özellikle de birbirine yabancı olan ve birbirine karşı yabancı kalmak isteyenlere- açık olması demektir.[18]

Kaynaklar

Aytaç, A. M. (2009), Kitle ve Siyaset: Kalabalıkların Yönetimi, Basılmamış Doktora Tezi, Ankara: Ankara Üniversitesi.
Bora, Tanıl (2014), Türkiye’nin Linç Rejimi, Birikim Yayınları, Ankara
Bourdieu, Pierre (2014), Ayrım, Heretik Yayınları. Ankara
Du Buis, Burgharrdt, vd. (2016), Yabancı, Heretik Yayınları Ankara.
Foucault, Michel (2005), “Bir özgürlük Pratiği Olarak Kendilik Kaygısı Etiği”, Özne ve İktidar içinde, İstanbul. Ayrıntı Yayınları.
Gök, Yener, Birden 1’e, internet erişimi, (https://www.tumblr.com/blog/lastpowerbroker)
Güngören, Ahmet (2000), Cadıların Günbatımı, Bir Antropoloji Elkitabı İçin Yazılar, Ayraç Yayınevi, Ankara.
Habermas, Jurgen (2005), Öteki Olmak Ötekiyle Yaşamak, Yapı Kredi Yayınları. İstanbul.
Köse, Hüseyin, Neoliberal Estetik’ten “Habitus”a Bourdieu ve Popüler Kültür, internet erişimi: Http://İletisimdergisi.Gsu.Edu.Tr/Download/Article-File/82744
Membe, Achile, (2017), Öteki Olarak Ölmek, içinde Nekro Siyaset, Dipnot Yayınları, Ankara
Rimbaud, Arthur (2015), Ben Bir Başkasıdır, İmge Kitabevi Yayınları, Ankara
Swartz, David, (1996) Kültür ve Din İncelemeleri Arasındaki Köprü: Pierre Bourdieu’nün Sembolik Gücün Politik Ekonomisi, internet erişimi: Http://Dergipark.Gov.Tr/Download/Article-File/155302
Uluç, Güliz (2009), Medya ve Oryantalizm, Pandora Yayınları, İstanbul
Vergin, Nur (2003), Siyasetin Sosyolojisi, Doğan Egmont Yayınları. İstanbul
Wacquant, Loic (2014), Simgesel İktidar ve Grup Oluşumu, Cogito, Pierre Bourdieu Sayısı, Sayı 76, Yapı Kredi Yayınları. İstanbul
Yıldırım, Adem,(2017) Bedensel Kesişmeler, Yarılmalar, Dağılımlar: Beden ve Felsefe Üzerine Bir Tartışma, Birikim Dergisi, Ankara
Yılmaz, Zafer, (2012), Yoksulları Ne Yapmalı?, Dipnot Yayınevi, Ankara
Yumul, Atus (2011), Ayrımcılık: Çok Boyutlu Yaklaşımlar, İstanbul Bilgi Üniversitesi Sosyoloji Ve Eğitim Çalışmaları Birimi, İstanbul.



[1] Güngören, Ahmet (2000). Cadıların Günbatımı, Bir Antropoloji Elkitabı İçin Yazılar. Ayraç Yayınevi, s.25.
[3] Yumul, Arus (2011)Ayrımcılık: Çok Boyutlu Yaklaşımlar. İstanbul Bilgi Üniversitesi Sosyoloji ve Eğitim Çalışmaları Birimi, İstanbul, s. 4. (http://secbir.org/tr/wp-content/uploads/2011/01/08-ARUS-YUMUL.pdf)
[4] a.g.e. s. 5
[5] Gök, Yener. Birden 1’e. İnternet erişimi,
[6] Membe, Achile (2017). Öteki Olarak Ölmek, içinde Nekro Siyaset, Ankara, Dipnot Yay. s. 226.
[7] Rimbaud, Arthur (2015). Ben Bir Başkasıdır. Ankara: İmge Kitabevi Yayınları, s. 68.
[8] Yıldırım, Adem (2017). Bedensel Kesişmeler, Yarılmalar, Dağılımlar: Beden ve Felsefe Üzerine Bir Tartışma. Birikim Dergisi, Sayı 8, s. 64.
[9] Swartz, David (1996). Kültür ve Din İncelemeleri Arasındaki Köprü: Pierre Bourdieu’nün Sembolik Gücün Politik Ekonomisi. İnternet erişimi, http://Dergipark.Gov.Tr/Download/Article-File/155302, s.186
[10] Uluç, Güliz (2009). Medya ve Oryantalizm. Pandora Yayınları, İstanbul, s. 29.
[11] Bourdieu, Pierre (2014). Ayrım. Heretik YayınlarıAnkara, s.164.
[12] Köse, Hüseyin.  Neoliberal Estetik’ten “Habitus”a Bourdieu ve Popüler Kültür. İnternet erişimi, Http://İletisimdergisi.Gsu.Edu.Tr/Download/Article-File/82744, s. 75
[13] Wacquant, Loic (2014). Simgesel İktidar ve Grup Oluşumu. Cogito: Pierre Bourdieu Sayısı, (Sayı 76, s.75-76)
[14] Vergin, Nur (2003). Siyasetin Sosyolojisi. Doğan Egmont Yayınları, İstanbul, s. 83-84.
[15] Du Buis, Burgharrdt vd. (2016). Yabancı. Heretik Yayın, Ankara. s. 16.
[16] Bora, Tanıl (2014). Türkiye’nin Linç Rejimi. Birikim Yayınları, Ankara. s. 54.
[17] A.g.e s. 32
[18] Habermas, Jurgen (2005). Öteki Olmak Ötekiyle Yaşamak. Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, s. 9.