Özge Soysal ve Zeynep Özen
ozgessoysal@gmail.com,
zeynep.ozen@gmail.com
|
N
|
asıl
bir bir-aradalık? sorusu, öznenin “imkânsız” karşısındaki
konumlanışlarıyla ilişkilidir.[1]
Öznellik, özneler-arasılık ve toplumsal bağ üçlüsünü birbirine bağlayan imkânsız, en yalın tanımıyla öznel ve toplumsal
düzlemde merkezi bir boşluğun yapısal yazılışıdır. Açıklayalım:
Bilinçdışı öznesinin kuruluşu birden
fazla aşamayı izler ve insan yavrusu tüm bu aşamalarda birden fazla boşlukla,
denk olmayış biçimiyle karşılaşır.[2]
Öznenin onu önceleyen dilin yapısının yani sözcüklerin işleyiş düzeneğinin
içine dâhil olması ilk aşamadır. Her ne kadar başlangıçta özne dili öznel bir
ifade alanı olarak kavrayamasa da bu onun en yakın çevresindeki insanlardan
yola çıkarak sözcüklerin önemini keşfettiği, hatta vurgulamaların ve bazı
seslerin tonlanışının ayırdına vardığı, ağzının içinde yuvarladığı
mırıldanmalarla sözcüklerin tadına baktığı ilk aşamadır. Bununla birlikte henüz
sözcüklerde eksik olanla, dilde ifade edilemeyenle karşılaştığı bir aşama da
değildir.
Şüphesiz, öznenin sözcüklerin kullanımına
atılım vermesi; hem kendi sözcüklerine başvurarak Öteki’den ayrıştığı, Ötekinin
zevkine tabi olmaktan vazgeçtiği, hem de eşzamanlı olarak nesnenin gerçeğine
doğrudan erişimi kaybettiği anlamına gelir. Nesne artık sözcüklerin
aracılığıyla belirtildiğinden, nesnenin gerçeğine sahip olmak da imkânsızdır.
Fakat öznenin bu imkânsızı hesaba katabilmesi, bir diğer deyişle dışarıya
fırlattığı (Austossung)[3]
gerçeği imkânsız olarak temsil edebilmesi, bir diğer aşama olan Ötekinin
söylemindeki boşlukla karşılaşmasıyla mümkündür. Bu Ötekinin eksikli oluştan
itibaren kastrasyonla olan ilişkisinde söylemin içinde cinsel, konuşan bir
varlık olarak nasıl yer aldığı, yani eksikliğin göstereniyle nasıl
ilişkilendiğiyle doğrudan ilgilidir. Ötekinin dilsel yapısının her şeyi
söylemek ve açıklamakla ilgili eksikliğiyle karşılaşan çocuk, bu boşluğu
çevreleyebilmek için kendi dolayımlarını, öznel bilinçdışı düşlemsel cevabını
oluşturacaktır. İçinde yer aldığımız dilin öznelleştirilmesi ve benzerlerimizle
olan birlikteliğimizde özne olarak konum alabilmemiz, bu iki zamanın birbirine
düğümlenmesiyle olanaklı hale gelir. O halde öznenin imkânsız karşısındaki
konumlanışı ve kendi adına bölünmüş özne olmayı üstlenebilmesi, otorite
figürlerinden olan Ötekinin dilin yapısına has bir eksikliği söyleminde
imkânsız olarak temsil edebilmesiyle bağlantılıdır.
İnsan varlığının neyse o olarak
gerçeğinin, gösteren zincirinin sembolik düzlemdeki adlandırmalarından
kopuşunu, ikinci bir zamanda gösteren zincirindeki gösterenlerin birbirinden
farklılaşması takip eder. Bunu temsiliyet düzleminde oluşan anlatının
boşlukları olarak da tarif edebiliriz. Aslında yazma eylemi, bu eylemi ancak
temsil dışı olan bir imkânsızdan itibaren gerçekleştirebildiğimizin güzel bir örneğidir.
İlk etapta zihinde beliren düşüncelerin yazıya aktarılmasıyla harflerin
gerçeğinin bir biçime ve anlama kavuşması söz konusudur. Harflerin sözcüklerin
kazandırdığı biçim ve anlamla yazıya dökülmesi, neyse o olarak -ses? görsel bir
şekil? x?- kendi gerçeğinden kopuşudur. Bu aynı zamanda, yazı ancak dilin yeri
olan Ötekinin öznelleştirilmesiyle mümkün olacağından, gerçeğin ve simgeselin
yazı dolayımıyla birbirine bağlanışıdır da. Fakat yazma eylemi başladıktan
itibaren yazı nesnesinden bağımsızlaşır; daha doğrusu yazılması düşünülen ancak
yazma eylemiyle temsil edilebilir hale gelir çünkü yazma eylemine atılım veren
imkânsız, ancak yazma eyleminin temsile ve anlatıya dökme uğraşında var ettiği
bir imkânsızdır da. Ve yine yazı deneyiminin kendisi yazmaya atılım verenin
berisinde ve ötesinde ne olduğunu düşündürtebilir. Böylece bu noktadan itibaren
yazmayı düşündüğümüzle yazıya döktüğümüz arasındaki fark da belirebilir -
psikotik bir yazıdan farklı olarak mesela. Bu farkı ortaya çıkaran, yazı
deneyimi katmanlaşıp açıldıkça kaçınılmaz olarak bir başka safhaya gelip
dayanmamızdır: Anlatının kendi içinde oluşan ve genelde tıkanıklık olarak tarif
edilen boşluklarla karşılaştığımız safha. Bu tam da gösterenlerin birbirine
eklemlenişinde gösterenin etkisi olarak oluşan ve temsil edilmeye direnen pür
bir eksikliğin açığa çıkışıdır. Anlatıyla gelen haz, gösterenin gerçeği hiçbir
zaman tam olarak temsil edemeyişiyle haz ilkesinin ötesine, gösterenlerin
birbirine eklemlenişinde oluşan deliklerin en nihayetinde harflerle işaretlenen
izine açılır. Yazının konusu, sonunda temsil-dışı bir boşluk olarak nesneyi
açığa çıkarır[4].
Bu üçüncü aşama, Lacan’ın mantıki zamanlarından itibaren düşündüğümüzde[5],
eminliğin öznesinin kurulduğu, beraberinde etik bir konumlanışı da getiren bir
aşamadır; şüpheye, yanılgıya, hataya yer bırakmayan kesinliğin öznesinden
farklı olarak. Zira sembolik bir
konumlanışın meşruiyetini öznel etik bir düzleme dayanarak alması, bilinçdışı
öznesinin ancak imkânsızın bu tanınışıyla kurulmasıyla bağlantılıdır[6].
Aslında öznenin doğumunun ilk anından bu
yana bir dizi boşlukla ve denk olmayışla karşılaşması -özne ve Ötekinin
birbirine denk olmayışı, özne ve nesne, beden ve dil arasındaki ayrışma- başkalık (altérité) olarak
adlandırdığımız bir dizi radikal farklılıkla da karşılaşmasıdır. Buradaki temel
nokta başkalığın, benzerden farklı olarak, temsil-dışı bir bilgiden itibaren
kurulmasıdır. Söz konusu olan temsil-dışı olanın, yani bilinçdışı bilgiyi
oluşturan boşluğun, temsiliyete izin veren temsilci (sıfır) olarak yazılması ve
böylelikle yazıya imkân vermesidir.[7]
Bunun hem özne hem de grup dinamikleri açısından önemi, sözcüklerin simgesel
bir art alanının olması ve boşluğun bu yerini radikal farklılığın göstereni
olan fallik gösterenin yapılandırmasıdır. Grup mantığı bu art alanı
dışladığında, aynı esnada bu alanı dilin yasalarına göre yapılandıran göstereni
de hesaptan düşmüş olur. Bunun grup dinamiklerindeki olası bir sonucu,
farklılığın, kaybın ve gerçeğin temsil edilişinin tek dayanağını dilsel sembolik
bir gösteren yerine narsisizmin oluşturması riskidir.
Birliktelik üzerine kurulan bir grup
mantığını bu temeller üzerinden değerlendirdiğimizde, sadece başlığımızın
çeşitli yazılış şekillerinden yola çıkarak bile bir-arada olma şekilleri
üzerine düşünebiliriz. “Nasıl bir
bir-aradalık?” yazılışı biçimsel ve anlam bakımından Bir’e yapılan bütünleyici
vurguyla Tek olana, harmonik ideal bir birleşmeye gönderimde bulunur. Bu türden
bir küresel yapı (dürtüsel ekonomiden düşündüğümüzde sisteme tek bir
giriş-çıkış yeri/delik olması ve dahası bunun tek ve aynı yer olması)
aynılaşmanın imgesel-narsistik aşamasında tıkanır. Bir’in kendisine doğrudan
öncelik tanıyan, bundan dolayı her türlü farklı eklemlenme biçimlerini hesaba
katmayan bu sistem -salt retorik aşamasında bile- özneyi birliktelik ya da
bir-aradalığa değil “Birlik”e çağırır. Öznelliğin yerleşemediği, dahası ona yer
açmayan narsistik Birlik, en kaba rızanın bir tür topyekûn teslimiyet olarak
yaşandığı, farkın silindiği kurumsal aidiyetlerde kendisini gösterir.
“Nasıl
bir bir-aradalık?” diye yazdığımızdaysa, birlerin bir-aradalığından söz
edilebilir. Diğer bir deyişle birlerin/benzerlerin birbirine sonsuzca
eklendiği, yan yana geldiği yatay bir düzlemdeyizdir. Bu da içinde bulunduğumuz
uzamın lineer, metonimik bir akışta hatta kayışta olduğu anlamına gelir ve
ilişkiler de yine öznel farklılaşmaların olmadığı, ama adına bu kez
alternatifler denilen bir “seçenekler sisteminde” sıkışır. Böylesi bir yapıda
oluşan ilişkilerin en büyük tehlikesi, başkalığın kurulmasına ve kabulüne izin
vermeyen kapalı bir işleyişe dönüşmesidir.
Önerebileceğimiz bir başka yazım şekli
ise “Nasıl bir-bir-aradalık?” yani
(-) simgesini iki ‘bir’in arasına yerleştirmektir. Böylelikle bu yazım şeklini
şöyle okuyabilme şansımız da doğar: Nasıl bir
eksi bir aradalık? Bu da diğer iki düzlemden, küresel metonimik düzlemlerin
yatay oluşumdan farklı olarak büklümlü yani ayrışmanın ve farklılaşmanın olduğu
Simgesel bir yapının oluşumuna izin verir. Üstelik bir’leri harfle değil de
rakamla yazdığımızdaysa (“Nasıl 1-1 aradalık”) bu yapı daha da belirginleşir,
çünkü 1-1’den “0 (Sıfır)” sayısını elde ederiz ve bu da bir-aradalıkların ve
kurumsal deneyimlerin merkezde ancak boşluğun, eksikliğin, nâmevcutun yer
alması sayesinde oluşabileceğini işaret eder.
En basit haliyle ilkinin illüstrasyonu
otoriter sistemlerdir, ikincisinin ise günümüzün post-modern toplumları; ilki
söylemin tümüyle özneyi belirleyebileceğini, ikincisi ise öznenin söylemden
tümüyle bağımsız hareket edebileceği yanılsamasını yaratır. Bir’le imgesel
özdeşleşme öznelliğin oluşumuna baştan izin vermemekle birlikte, bir’lerin
birbirine dokunmayan toplamı da öznelliği bir o kadar yalıtılmış bırakır.
Aralarındaki yapısal düzenleniş farklılıklarına rağmen her iki örgütleniş tarzı
da farkı silmeye yeltenir; biri merkezde cismanileşmiş bir iktidarın, diğeri
ise merkezsiz ya da her merkezin kendinden menkul addedildiği bir dünyanın
idealini yaratır. Bu nedenle de birbirinden apayrı bu iki söylemin -ki farkın
tanınmaması noktasında söylem olamayan söylemlerin- varsaydığı birliktelik
biçimleri, öznenin arzusuna da yer açamaz.
Bu bir-lik hallerine yönelik
kurulabilecek (ister Bir için bir olmak, isterse de eklemlenememiş Bir’ler
kitlesi olsun) ve yeni olana imkân tanıyacak bir bir-aradalığa ancak üçüncü
koşul zemin hazırlar görünür: Bu olası birliktelik, daha en başta eksiğin
tanındığı ve aslen merkezin bir kişide cismanileşmediği, bu ölçüde boşluğa
olanak tanıyan ve onun etrafında bir arada kalan öznelerin bir arada kalma
arzularıyla kurulur. Öznenin hem kendi arzusuna hem de yaşadığı başkalarıyla
birlikte bir gelecek hayaline de izin vererek, zira öznenin arzusunu
sürdürebilmesi her şeyden önce başkanın ve başkalığın tanınmasını içerdiğinden,
böylesi bir bir-aradalık ne tek başına öznenin narsistik doyum ya da
incinmelerini ne de “diğerleri için ve onlara rağmen” şiarına savrulan bir
tüm-güçlülüğü esas alır. Öznenin sadece kendi eksiğiyle değil, eksiğin
kendisiyle yüzleşebildiği bir-bir-aradalık,
“başka”nın bilinçdışı olarak hesaba katıldığı, bu nedenle de -kimi zaman taktik
ve manevralara sahip olsa da- asla salt stratejik olmayacak bir ortaklığın
kurulabilmesinin potansiyelini sunar.
Birbirinden topolojik olarak farklı olan
bu düzlemleri, bağ kurma biçimlerinde değişen etkilere sahip Fransızca kökenli
üç ayrı kavramla birlikte düşünmek açıklayıcı olacaktır; alternatif, altérer ve altérité. Türkçede de sıklıkla
kullanılan alternatif sözcüğü, birbirini bir devamlılıkta takip eden yer
değiştirmeler anlamına gelir. Toplumsal bağın salt alternatifler üzerine
kurulduğu bir yer değiştirme, her bir öğenin bir diğerinin muadili olabildiği,
dolayısıyla da hiçbir farkın şaşırtmadığı bir konformizmi doğurur.
Alternatifleri sonsuza kadar çoğaltabileceğimiz olasılığı ise benzerin ve
Ötekinin yerinin birbirine karıştığının göstergesi olan dilsel bir muğlaklığı
ve ikircikliği üretir. Bu durumun ilk fark edilir etkisi sembolik bir konum
almaya zorlanan öznelerdir. Zira alternatifler söylemi, nesneye süreğen olarak
yaptığı olumlu vurguyla, bir başka deyişle nesneye kaybı yok saydığı bir
olumluluk yüklemesiyle, sözcüklerin kullanımında dışlanması -imkânsız olarak
gerçeğe gönderilmesi- gereken bir unsuru da yok saymış olur[8]. Bu da
sözcüklerin aynı anda hem gerçeklikte işaret ettikleri anlamda hem de
dışlamaları gereken tam tersi anlamda kullanılmalarına denk gelir.
Halbuki dildeki zıtlıklar oyunu,
göstereni hiçbir zaman tek başına düşünemeyeceğimiz bir gösteren çiftinin
(G1-G2) birbirine eklemlenebilmeyle oluşur. Bir gösterenin onun karşıtı olan
başka bir gösterenle geçerlilik kazanması ve potansiyel olarak gösteren
zincirinde bulunan diğer gösterenlerle bağlantısı içinde anlam kazanması, tek
bir gösterenin aynı anda her şeyi ifade edemeyeceği gerçeğini işaret eder. Bu
söylemin öznesinin, söyleminde temsil-dışı olan gerçeğe yer bırakabildiğinin
göstergesidir ve bu yer bırakış da ancak özne oluşta karşılaşılan Ötekilerin
kaybı üstlenebilmeleriyle imkânlıdır. Üstelik tıpkı yazı deneyimine atılım
verenin anlam-dışı olması gibi, her seferinde gösteren zincirinden dışlanan unsurları
koşullayacak olan etmen de yukarıda bahsettiğimiz boşluk ve denk olmama
deneyimleridir. İnsan varlığının dünyaya gelişinden itibaren imkânsız olan ve
dışarıda bırakılmak zorunda kalan, tam da topyekûn Anlamın sınırsızlığıdır ve
fark edebileceğimiz üzere Tek’in ve Bir’in mutlakiyetini önleyen şey,
gösterenlerin hem birbirlerine birbirlerinden anlam bakımından farklılaşarak
eklemlenişi hem de her bir gösterenin tüm anlamları kapsayamaması bakımından
kendinde içerdiği boşluktur[9].
Örneğin, üzüldüğümüzde hiç üzülmemiş gibi
davranamayız, çünkü üzülmek sözcüğü sevinmek, coşmak, mutlu olmak anlamlarını
dışarıda bırakır. Bununla birlikte üzülmek, üzüntü sözcükleri ancak sevinmek,
sevinç sözcükleriyle birlikte dilin simgesel işleyişinde yer alabilir ve tanımlanabilir.
Ve yine örnek olarak ayrılık hem gerçeklikte ayrı kalma, birlikte olmaktan
vazgeçme, hem de ayrılık olmamışçasına birlikte olmaya devam etme anlamına
gelemez. Bu şekilde yaşantılanması, öznel bölünmenin işaretinin –dışlanan unsur
olarak imkânsızı bilinçdışında sabitleyen fallik gösterenin- yok sayıldığı
fetişistik bir yarılmaya yol açar. Jean M. Forget’nin “sözcüklerin
fetişleştirilmesi”[10]
olarak betimlediği bu durum sözcüklerin art alanının, öznel arka planının
olmadığı, diğer bir deyişle gösterenin temsil dışı bir öğenin tanınmayışıyla
öznel bir değer kazanmadığı durumlardır. Bu yarığın gerek öznel gerekse
kurumsal düzlemdeki etkisi, sözcelerin sözcelemelerle birleşmediği söylemler
üretmesidir. En basitinden kurumsallaşmanın ve de kurumlarda var-olmanın birçok
açıdan sancılı olduğu Türkiye gerçekliğinde şu soruyu sorabilmemiz anlamlıdır:
Referans aldığımız kuramların, kuramcıların, düşünürlerin söylediğini
söylediğimiz şeyleri gerçekten düşünüyor muyuz? Öznel bir deneyimin içinden,
sözcelemenin yerinden mi konuşuyoruz? Bu sorulara nasıl cevap verdiğimiz
önemlidir çünkü bilgiye evet dediğimiz ama bu bilginin doğduğu öznel hakikatin
yerini tanımadığımız takdirde dogmalar ve uysal sadıklar üretiriz. Sözcüklerin
artık bizi şaşırtmadığı, sorgulatmadığı, durdurup ötesini düşünmeye zorlamadığı
bir alanda, ruhsal bir etkinliğin ve değişimin olması da nâmümkündür; kısacası
atalet kaçınılmaz hale gelir.
Yukarıda bahsettiğimiz türden simgesel
bir adlandırmanın ve konumlanışın olmayışı özneyi pür bir imgesellikte,
imgelerin birbirleri ardına çağrıştığı bir düzlemde bırakır, çünkü bu tür bir
alternatifler sisteminde sınırın ve farkın oluşmasını sağlayan sembolik unsur
inkâr nesnesidir. Ruhsal temsillerin adeta birbiri ardına havada uçuştuğu bu
deneyim, iç-içe geçen özne-nesne ilksel deneyimlerinin ilk hallerini
içerdiğinden, keyfi ve bir o kadar da kaygı uyandırıcıdır. Net ve belirgin bir
ayrımın, simgesel adlandırmaların ve sınırların olmadığı deneysel türdeki yaşam
biçimleri her ne kadar günümüz postmodern söylemi tarafından cazibeli olarak
sunulsa da bu tür ilişkilenmelerde henüz Ötekinin arzusuna bağımlı olmayı
sürdürdüğümüz, öte yandan da özgürleşmeye çalıştığımız bir simgeselleştirme
uğraşının ilkel bir etabında olduğumuz da bir gerçektir.[11]
İçerisi ve dışarısının birbirine karıştığı ve kesin bir şekilde ayrışmadığı bu
ilk yaşama tutunma deneyimleri, Lacan’ın bahsettiği ex-time kavramının da henüz ruhsallıkta yerini almadığı safhadır.
İç-dışsal ya da içerideki-dış olarak çevirebileceğimiz extime’in oluşabilmesinin
iki koşulu vardır: Birincisi aşırı zevkin, Ötekinin zevkinin dışarı atılması,
bedenin yüklendiği zevk fazlasının bastırılması, böylelikle de dışarının,
eşzamanlı olarak da içerinin oluşmasıdır. Bu aşama içerisi ve dışarısının
oluşumuna izin verse de öznenin henüz ikisinin arasındaki farkı temsil edip,
dengeyi kurabildiği bir aşama değildir. Henüz temsiliyetten söz edemediğimiz bu
türden bir birliktelik de birinin dışarıdan gelen diğerini tehditkâr olarak
algılayıp, olanca gücüyle ve bir an önce kurtulmaya çalıştığı paranoid
savunmaların, öfkeden suçluluğa ani ve öngörülemez duygusal geçişlerin
kıskacında yaşantılanır. Bu tarz savunmalar bize uyarı yüklü dürtüsel nesnenin
henüz nesnenin eksikliğine dönüşemediğini işaret eder, dolayısıyla da aynı ve
benzer arasındaki fark da kavranamadan kalır. Öznenin kendisini ona göz
kırpmaya devam eden aynıya, zevk nesnesine indirgenme tehdidinden korumaya
programladığı fobik türdeki bazı savunmalar ve engellenmeler, bir diğer uçta
şiddete ve eyleme geçişlere savrulabilme riskini de her zaman potansiyel olarak
barındırır.
Mesafenin sağlıklı bir yerden
kurulabilmesi ancak ikinci bir aşama olan simgesel yasa(k)nın içselleştirilmesi
hareketiyle/ruhsallığın içe doğru aldığı kıvrımla, yasanın dürtünün amacının
üzerine, temsilin nesnenin gerçeğinin üzerine geldiği büklümlü bir katlanma
hareketiyle gerçekleşebilir. Böylece dışarıdan gelen, öznenin özne olabilmek
için kurtulurcasına dışarıya fırlattığı dürtüsel bir uyarımın tahammül edilemez
bir bozguncusu olmak yerine, kendi imgeleminin dışında gerçekliğin yaşayan
tekil bir varlığı olarak ayrışabilir. Simgesel yasa tam da insanın dünyayı
paylaştığı benzerlerine ve diğer tüm varlıklara istediğini söyleyebilme ve
yapabilme keyfiyetini yasaklayan temel, evrensel bir insanileşme yasasıdır.
Öznenin kendisinin konuşan-varlık olarak eksikli Öteki konumuna yerleştiği bu
aşama, içerisi ve dışarısının ilkel kaygı uyandırıcı deneyimlerinden, ikisi
arasında bir köprünün, bağın kurulabildiği ve benzerlerin aynıdan farklı olarak
öznellikte temsil edilebildikleri bir iç-dışarıya izin verebilecektir. Yine de
zorunlu olan bu ilk aşamayı her zaman zorunlu olarak ikinci aşamanın
izlemediğini belirtelim, zira bu ikincisi başta toplumsal bağı düzenleyen
söylemlerin simgesel yasayı ve araçlarını tanıyıp tanımamasıyla ve öznenin
mikro çevresindeki Ötekilerin konumlanışlarındaki netlik ve açıklıkla
ilgilidir.
Bu ikinci aşama gerçekleşemediği takdirde
genellikle başvurulan yol gerek klinik uygulamanın gerekse tarihin ve içinde
bulunduğumuz siyasi, toplumsal yaptırımların bize öğrettiği kadarıyla kaygı
uyandıran ilk zamanının karşısına “bu budur” türünden arkaik üstbenliğe dair
bir hiyerarşinin ve sansürün koyulmasıdır. Alt etmek, bozmak, yenik düşmek
anlamlarına gelen altérer sözcüğünde
olduğu gibi birinin diğerini alt ettiği, yok saydığı bir yasaklayışı ya da pür
bir akılcılığın hedonist katılığını onaylayabilmemiz elbette bahis konusu
değildir[12];
zira bu da gerçeğe, farklılığa, öznelliğe yer bırakmayan bir sistemin diğer
yüzüdür. Üstelik her türlü savın ve itirazın aynı oranda geçerli ve doğru
olabildiği, öznel kaynağının belli olmadığı alternatifler söyleminin tersine,
altérer mantığı üzerine kurulan bir birliktelik, itirazı engelleyen bir baskı
rejimini doğurur. Oysaki itiraz edebilmek, bireyin narsisizminin kendisini
dayattığı fevri bir çıkıştan öte, erişemediğimiz bir hakikati, var-olmanın
gerçeğini, dert edindiğimiz bir meseleden itibaren sahiplenebildiğimizin bir
göstergesidir.
O halde itirazın ve eleştirinin imkânlı
olabildiği kadar yapıcı da olabildiği bir üçüncü seçeneği araştırmalıyız. Bu
seçeneği düşünmemize başkalık
anlamına gelen altérité sözcüğü izin
verir. Ötekiyi salt simgesel bir adres, eksikliğin göstereniyle belirlenmiş bir
öteki olarak kabul ettiğimizde, her bir özne de benzerinin imgesinde kendi
farklılığını tanıyabilir. Bu benzerlerin arasındaki ilişkinin radikal
farklılığın yeri olan Başka tarafından düzenlenebilmesidir ve şu anlama gelir;
benzeri yeteri kadar farklılaştırabilmeyi ve farklı olanı yeteri kadar benzer
kılabilmeyi.
Toplumsal bağı düzenleyen yapının hem
merkezi bir boşluğu, nâmevcutu hem de her bir öğesinde bulunan bir niteliği
olan radikal Başka, bir-aradalığın etiği açısından bizim için önemli olan şu
soruyu da gündeme getirir: Herhangi bir niteliğinden dolayı (dilsel, cinsel,
etnik, politik, yaşam tarzı, vb.) zaten farklı olarak kabul ettiğimiz bir
öznenin kendimizin olarak tanımladığımız bir nitelikte bizimle ortaklaşmasını
nasıl karşılıyoruz? Zira yabancı olanın bize ait olduğunu sandığımız bir
niteliği paylaşmasıyla sarsıldığımızda, farklı olanı kurguladığımızın dışında
apayrı ve biricik olarak da a priori
tanımamışızdır. İmgeselin başkalığın yeri olan Simgeselle bağlanmadığında
Gerçekle karıştırılması olarak tanımladığımız bu durum, aslında gündelik
toplumsal yaşamlarımızın hemen her düzleminde karşımıza çıkan, deyim yerindeyse
kafamızı çarptığımız bir duvar da[13].
Bununla birlikte radikal başkalık, özne ve Öteki arasında her türlü denkliği,
harmoniyi, bütünleşmeyi kestiğinden, kastettiğimiz birbirimizin imgesine denk
ve eşit olduğumuzun yanılsamalı bir özneler-arasılığı da değildir.
Sandığımızın bir kurgu olduğunu temsil
edebilmek ancak Simgeselin özne ve Ötekiyi birbirinden ayrıştırdığı başkalığı
düzenleyici işleviyledir ve gerçeği radikal başkalık olarak teslim edebilmemiz
de bu sayededir. Eğer farklılık, tam da radikal başkalığın herhangi biri
tarafından sahip olunması imkânsız olan boşluğu temsil etmesiyle
kurulabiliyorsa, kendi inanışlarımızın, kabullerimizin, önyargılarımızın,
varsayımlarımızın kısacası uysal rahatlığımızın ötesinde gerçeğin bizi
şaşırtmasına ve dönüştürmesine de izin verebilir.
Eksikle
Kurulan Bir-Aradalık: Etik ve Politik Olanaklar
O halde sorumuza geri dönelim: Nasıl bir
bir-aradalık inşa edeceğiz ki, radikal başkalık ile eksiklik, kesinlik ile
sınır, doyumsuzluk ile imkânsızlık; dolayısıyla çatışmacı ve ayrıştırıcı
bireyler ile varoluşun kendinde çatışmalı özneleri birbirine karışmasın?
Öznenin hem diğerlerini tanıdığı hem de onlar tarafından tanındığı bir
karşılıklılığın eşzamanlı olarak “nasıl” ve “ne” sorularıyla birlikte geldiği
bu araştırma iki veçheye sahiptir; etik ve politik.
Varlık-yokluk ikiliği dışında “eksik”
üzerinden tesis edilen bir etik, “fark”ın ontolojisini köktenci-özcü
fantezilerin hattından tümüyle kopararak ve ontolojinin ilgisine boşluğu
katarak, özneyi dilin, simgesel evrenin
içine yeniden yerleştirir, şöyle ki; benim diğer öznelerden farkım, ne onların
ya da benim taşıdığımız değişmez bir gösterene ya da bir gösterene eşdeğer olmamızdan gelir ne de bu varsayıma eşlik
eden (şayet özne gösterenle eşdeğerse özne kendi gösterenini de seçebilir)
sözde-rasyonel kararla kurulur; fark tam da özne ile gösteren arasında asla
kapatılamayacak olan yarıktan, doldurulması imkansız
o boşluktan gelir. Bu aynı zamanda neden belirli bir kimliğin etkisine tümüyle
tekabül edemeyeceğimizin, onun zorunluluklarını yerine getirirken dahi her
zaman ondan daha fazlası olup sorularla, çatışkılarla ve çelişkilerle baş başa
kalacağımızın yanıtını sunar.
Farkın dilin içinde ve temsili düzlemde
kurulması demek, öznenin salt simgesel bir varlık olduğu anlamına gelmez,
bilakis bizi simgesel evrende belirli gösterenlere mıhlanmaktan alıkoyan şey,
dil ile söz, sözce ile sözceleme, bilinç ile bilinçdışı arasındaki boşluğu
temin eden imkânsız nesnedir. Belirli bir noktaya kadar teorik kalabilecek bu
çıkarım, aslında gündelik yaşamımızda sosyal hayatımızın kendiliğinden bir
parçasıdır, herhangi bir dostluk ya da aşk ilişkisinde fark edilmeksizin vuku
bulur: Ben diğerinde bende olmayanı, onda eksiğimi kapatacak neyse onu
vermesini beklerim, ama beklentim her daim tatminsizlikte kalacaktır, zira onda
olduğunu ve beni tümüyle kapatacağını sandığım neyse o nâmevcuttur. Onda
olduğundan neredeyse emin olduğum şey, boşluk olarak bana döner. Bu şaşkınlık,
sürpriz ya da keşif anıyla potansiyel hale gelen temas, her türlü
idealizasyonun kat edilmesine (öznenin Öteki/ötekiye atfettiği saklı zevkin
baştan çıkarıcılığından vazgeçmesine) olanak sağlar ve bu ölçüde özneyi yeni ve
yeniden etik bir varoluş haline getirir. Bütünsel bir zevkten vazgeçiş, bizi
bir özne olarak diğerlerinin sınırlarını tanımaya, dahası diğerlerine tabi
olmaktan kurtararak özgürleşmeye götürür -başlıca derdi insani eylemin
temellendirilmiş sınırları olan etik anlayış, en yalın haliyle bir arada
kalabilmenin koşulu olarak özgürlüklerin paylaşımından başka nedir ki.[14]
Bu feragat, aynı zamanda öznenin verili
adlandırmaların öngördüğü prospektüslerden azade, öznelliğinin izini taşıyan
bir eyleme geçebilmesini de garanti
altına alır. Öznenin etik varoluşu, karşı karşıya kaldığı boşluğu
insanileştirebilme kapasitesiyle belirlenir, imkânsızın çizdiği sınırlar
dahilinde öznenin kendi davranışsal uzamını diğerlerini hesaba katarak
koordinatlar içine yerleştirebilmesiyle. Onun kendi sözü ve eyleminin -ya da
sözün kendisi bir eylem olduğundan itibaren eylemin kendisinin- sorumluluğunu
yüklenebilme şansı, baş döndürücü ve katlanılmaz da olabilen boşlukla beraber
diğer öznelerin de eksikli olduğunu varsayabilmesi, bu eksiği tümüyle
kapatabileceği vaadindeki reçeteler ya da onların vücut bulduğu mevcudiyetlerin
tuzaklarına düşmemesi kaydıyla gerçekleşebilir.
Öte yandan bir arada yaşama arzusunu
çoğaltabilecek olan boşluk ne mekânsaldır ne de çeperi herhangi bir cismaniliğe
sahiptir: Bu onun ne yüzer gezer olduğuna ne de herhangi bir referanstan muaf
olduğu anlamına gelir, bilakis rabıtasının ancak ilkeler olabileceğine delalet
eder. Ve boşluğun çeperini çizen ilkeler evrenselden gelir, bir arada
kalabilmenin koşulu olarak evrensel, özneler-arasılığın dolayımını sağlar.
Burada hassas olan nokta evrenselin mahiyetidir, o önceden kestirilmiş ve
geçerliliğini dayatan teknik bir bilgi değil, eksikli öznenin yüklemiyle
birlikte varlık kazanabilecek ve tikel olanın kendisiyle açığa çıkabilecek; bu
yüzden de bir-arada kalma arzusuyla birlikte “olmakta olan” bir bilgidir. Başka
bir deyişle öznelliğin dışavurumuna olanak kazandıran evrenseldir ya da
evrensel olan özneldir.[15]
Aksi takdirde birlikteliğin bir ihtimali, parolanın dilin yerine geçtiği, kendi
kapalı devresini yaratmış ve bu yüzden de birlikteliğin imgesel yatırımlarla
sürdürülebileceği bir içe kapanma olabilir. Ya da daha tehlikeli Bir olma
haline savruluş; Öteki’nin her türlü simgeselleştirme çabasından kaçabildiği,
bu noktada muhatabın öznelliğini artık ayırt edemediğimiz, kendisini dilin ve
evrenselin yerine ikame eden –daha da kötüsü imkânsızı ipotek altına alabilen-
bir doğrudanlık yanılsaması olur ki, Türkiye’deki güncel siyasi söylemin
emareleri bunu göstermektedir. Dolayısıyla bugün ülkede yaşananlar, siyasi bir
otorite sorunuyla birlikte etik bir aşınmadır.
Dolayısıyla bizim önerimiz değiş tokuş
edilebilen bir boşluk; o zaman bu inşanın gerçekleşme potansiyeli, etik olduğu
kadar politik bir meseledir de, en azından siyasalın yeşermesi için bir mahâl.
Bu şekildeki bir aradalık, bilhassa iki açıdan politiktir. İlkin, öznenin
muktedirliğini yeniden tanımlayarak yeni bir siyasetin oluşabilme koşullarını yaratır.
Politik öznenin tasnif etme becerisiyle merkezde yer alan, kontrol gücüne sahip
konumundan kendindeki eksikle münhasır olarak eylemde bulunan özneye geçiş,
siyasal olarak muktedirliği mütehakkim olandan ayrıştırır, diğer yandan da
eylemin gerçek içeriğini hatırlatır. Eksikle birlikte muktedirlik pejoratif
yüklemelerden kurtularak “yapabilirlik” olmaya, Öteki’yi saydamlaştıran
kendilik bilinci ve irade söylemlerinin yerine özneyi bilinçdışıyla alan
yapma-olagelme hallerini canlandırmaya ve özneler arasındaki eşitliği tesis
etmeye başlar. Dahası, bu yeni anlamdaki muktedirliği ortaya koyan eylem,
herhangi bir sürekliliği olmak zorunda olmayan edimden de giderek ayrılır.
Eylemin (movement), tekil ve ayrıksı olabilen edimden (act) farkı, diğer
öznelerle kurduğu bağla birlikte zamansal bir devinim hali olmasıdır.
Böylelikle eylem, bir sürecin içinde kolektif bir anlatının inşasında kurucu
öğe hale gelir.
Eksikliğin politik öznenin oluşumundaki
ikinci durak ise politik mücadelenin en başından itibaren bu boşluk üzerinde
dönmesidir ya da politikanın kendisi hâlihazırda ona egemen olma, içerik
kazandırma ve bunu meşrulaştırma araçlarının üretilmesidir. Dilerseniz buna
hegemonya da diyebilirsiniz. Boşluğu kapatma ve farkı silme, Birlik adına Bir
olmayı yücelten, bunu her daim imgesel düşman yaratma ve eziyet fantazileriyle
birlikte paranoid bir yerden kuran otoriter-totaliter rejimlerde gayet açıktır;
asıl burada farkla ikircikli bir ilişki kuran mütemadiyen çoğulculuk şiarıyla
meşruiyetini perdah eden liberal söylemdir. Hepimizin hemfikir olduğu
çoğulculuk, liberal siyasette tüm farkların aynı bütünde eşitlenerek birbiri
ardına dizilmesi olarak işler. Benzer şekilde stratejik olarak kurgulanmış bu
yan yana dizilim, özneleri kendilerinde tamamlanmış, tutarlı bütünlükler olarak
ele aldığından yalnızca tekil özneler değil, aynı zamanda kolektif kimlikler
için geçerli olabilecek geçişkenlikleri ve aslen ona imkân kazandıran
artikülasyonu engeller. İlginç olan, liberal söylemin bu denli farka vurgu
yaparken aslen farkı yok sayan tarafıdır; öznenin eksikliğini tanımayarak
tekilliğe bir öz-içerik atfeder. Aralarındaki ayrım, otoriter söylemin bu özün
yüceltim veya stigmatizasyonuyla özneler ve kolektif kimlikler arasındaki
artikülasyonu tümüyle yok etmesiyken, liberalizmin ona rasyonalite ilkesini
yüklemesi, rasyonelliğin tartışılmaz bir öz olarak eşit dağılımını yapmaya
soyunmasıdır. Dolayısıyla liberalizm, bizatihi otoriterleşmeye karşı
birlikteliği salt rasyonel kararla kurulmuş bir konsensüs olarak paranteze
alırken, kaçmak istediği tuzağa düşer ve özneyle kimlik arasındaki
boşluğu-mesafeyi kapatarak her ikisini de donuklaşan sabitlere dönüştürür.
Oysa bu konsensüsün gelebilmesi, bilhassa
kolektiviteler mevzubahis olunca, sözün ve eylemin eksiğe istinaden dolaşıma
geçebilmesiyle imkân kazanır, zira öznenin arzusunun her daim ötekinin
arzusunun izini taşıması gibi, kolektif kimlikler de daha en başından bütünsel
yapılanmalar olmayıp ancak bir diğeriyle anlam kazanırlar. Bu süreçte kimlik,
diğerinden farklılaştığı noktada bir kimlik olabilir, ki bu farklılık
anlamlandırma ve performans aracılığıyla değil, kendi aralarındaki çatışma,
gerilim, birliktelik, ortaklık, rekabet, mücadele ve dahası yapılanmaya özgü
uzlaşmazlıklarla birlikte gelir. Başka bir deyişle bir konsensüs üzerinde
konsensüs sağlayabilmenin koşulu, uzlaşı için uzlaşmazlığın önceden hesaba
katılabilmesiyle sözün olanağına kavuşabilmektir.
Bu ihtimali canlandırabilecek
bir-aradalık hallerini düşündüğümüzde, karşılılıklığın metodolojisine geçiş söz
konusu olur. Hem ötekiyle birlikte ortak-varoluşsal bir bütün teşkil
etmeyeceğimiz hem atomize tekillikler olmayıp diğerinden gelecek olana
-başkalığa- açık olabileceğimiz hem de varoluşumuza ilişkin kim olduğumuz sorgusunu performatif kimliklerle kurgulamayacağımız bu
karşılıklılık, bir-aradalık sorusunun kritik noktasıdır. Eğer ki önerdiğimiz
karşılıklılık, aynı hizadaki taleplerin peş peşe sıralanışı yahut mütekabiliyet
değilse, o zaman bu, A ile A olmayan üzerinden ilerleyebilecek bir ilişki
değildir. En klasik hegemonya açıklaması için verilecek bu misal, ötekinin
ancak A’nın kapladığı alan ya da ona öncelik tanıyan anlamlandırmaların
olumsuzlaması olabildiği bir merkeziyetçilik-bağımlılık içerir. A olmayan bu
koşullarda ancak A’nın söyleminin yeniden üretiminde en iyi ihtimalle bir
kuvertür, daha derindeyse bir payanda olmaya yarar. Her türlü hiyerarşinin
türetilmesine müsait olan bu bağımlılık, aynı zamanda bir tür kimlik
metafiziğine dek uzamını genişletebilir.
Eğer bu tarz bir ilişkilenmeyi
reddediyorsak, o zaman bağı A ve
B’nin birlikteliğinden kurabilir miyiz? Belirli bir oranda bunun bir
birliktelik olacağı açıktır, ama eksiklik üzerinden değil. Çünkü A ve B
ilişkisinin çağrışımı ortak bir amaç için bir araya gelmiş tekilliklerin, bu
amaçları artık paylaşmadıklarında bir “A” ve
bir “B” olarak kendi yaşamlarına geri dönebileceği anlamına gelir.
Kendilerindeki ayrıksılıkla bu birliktelik, taktiksel bir iş birliğidir ama
anlatı oluşturma becerisi zayıftır. Her biri diğeriyle kendi dünyasından ve
yeri geldiğinde irtibata geçer. Pragmatist bir etik-siyaseti bununla açıklamak
mümkündür; sonuca odaklı bir araya gelme.
Halbuki A’nın B’yle bir araya gelişinde,
her ikisini de birbirinden sorumlu kılacak, birinin diğeri üzerinde iz
bırakmasına müsaade edecek, böylelikle mahâllerin yaratılmasına varacak bir
bağlaca ihtiyaç vardır; eksikle bir-aradalık tıpkı dildeki gibi bir teyelleme
unsuruna gereksinim duyar. Birbirinin
taleplerini ancak ortak bir erekte duyabilmeyi kolaylaştıran “ve”den ziyade,
artık o talebin işitmeden kalınamayacağı “ile”ye geçiş, duyuşun, dilin, temasın
olasılıklarını açar. Bunun ötesinde “ile olmak”, bilinmeyen, henüz
kestirilememiş bir yeninin oluşması için varoluşsal bir saha sunar: Rasyonel
bir konsensüsle de değil; özneyi eksikliğine gönderip onunla baş etmekte artık
tek başına olmadığını söyleyen, farkı radikallikten kurtararak dilin
-dinlenebilir- olanın içine katan ancak bunun gerilimli, yerinden oynatan,
yeniden konumlan-dır-malara aralık tanıyan bir bir aradalık hali. Salınımlara,
etkileşimlere, dalgalanma ve hatta münakaşalara açık bir bir aradalık, ortak
bir “itiraz”ın dile gelme koşulunu oluşturur.
Şimdi bir adım atarak ve riske girerek
“ile”yi ilerletelim: “- ile olmak”tan, Jean Luc Nancy’nin önerdiği gibi[16],
“ile - olmak” haline geçiş, eksinin yer değiştirmesiyle olasılıkları çoğaltır.
İle olmak varoluşsal düzlemde ötekinin her halükârda tanınmasını içerirken, ile
“-” olmak, tümüyle öngörülemez olanı hesaba katar. Birlikte neyin ve nasıl
çıkacağının tahminlerinin ötesinde bir sürprize yer verir. Farklarıyla birlikte
müşterek bir yerde buluşmak, o eksinin ne olacağının sonuçlarını olumsal kılar,
onun düzenlenmesi ise ancak etik-siyasi bir nokta olabilir. Böylesi bir
bir-aradalık karşılaşmalarla ve “karşı”laşmalarla kurulur, çoğu zaman da sarsılmayı
göze alarak. Zorlayıcılığına rağmen, bir öyküyü ve hafızayı birlikte örme
arzusuyla…
[1] Bu metin 20 Ekim 2018 tarihinde İzmir’de
gerçekleşen “Bir-aradalık: Haller, dinamikler, imkanlar” konulu TODAP VI.
Eleştirel Psikoloji Sempozyumu’nda sunulmuştur.
[2] Lacan’ın 1957-1958 yıllarındaki Seminerinde oluşturduğu graphe du désir,
R şeması, öznenin ortaya çıkışında mantıki zamanları oluşumu (1945), dürtü
kuramını Freud’dan itibaren yeniden ele alışı (1964), söylemler, özellikle de
Efendi’nin söyleminin yazılışı (1969-1970) bu aşamaların ele
alındığı kuramlardan ilk aklımıza gelenleri.
[3] Freud’un 1925 tarihli “Die Verneinung””
metninde geçen ve dışarı atma, “bilinç tarafından hesaba katmanın reddedilmesi”
anlamında kullanılan bir terim. Bilincin, dürtüsel temsillerin temsilcisinin ve
dürtülerin beden sayesinde gerçekleştirmek istediklerinin (fallusun anlamının),
özetle aşırı, sınırsız ve ölçüsüz zevkin (Jouissance) dışarı atılması (rejet)
eylemiyle oluştuğunu belirtelim. Bunu kökensel bastırmanın kökensel hesaptan
düşmesi (forclusion), dolayısıyla da gerçeğin imkânsız olarak oluşması olarak
da düşünebiliriz.
[4] Michèle Montrelay’ın Marguerite Duras üzerine
yaptığı bir sunumdan esinlenerek (L’ombre
et le nom. Sur la féminité içinde, Paris, Minuit, 1977) Lacan’ın Duras’nın
yazı stilini, yarattığı Lol V. Stein
karakterinden itibaren ele aldığı metni (1965), temsil edilmesi imkânsız olanın
edebi ve sanatsal olduğu kadar bir o kadar da öznel bir stille nasıl da var edildiğine dair çok güzel bir örnek. Yine
Patrick Brun’un Godard ve Duras sinemasını, Claude Lanzmann’ın Shoah filmini (1985) temsil edilmesi
imkânsız olanın poetik örnekleri olarak ele aldığı geniş çaplı çalışması kayda
değer. (Patrick Brun, Poétique(s) du
cinéma, L’Harmattan, 2003)
[5] J. Lacan, Le temps logique et l’assertion de
certitude anticipée (1945), Écrits içinde,
Paris, Le Seuil.
[6] J. Lacan, 1964 yılında Psikanalizin dört temel kavramı Seminerinde psikanalizin ve
bilinçdışının etik temellerini Seminerin başından sonuna kadar uzun uzadıya ele
alır. Bu Seminerin Metis Yayınları’ndan Nilüfer
Erdem çevirisiyle Türkçe’de yayınlanan (2013)
ve Seuil Yayınevi’nin versiyonundan yapılan çevirisinde “Du sujet de la
certitude” “Kesinliğin Öznesi” (s.35) olarak çevrilmiştir. Oysaki özneyi
kesinliğin öznesi olarak adlandırmak Lacan’ın belirgin, betimlenebilir herhangi
bir temelden ya da tözden bahsedemediğimiz
özne kuramıyla örtüşmemektedir. Üstelik kesinlik ve eminlik arasında gerek
kuramsal gerek klinik olarak azımsanamayacak önemli farklar bulunduğu
aşikarken. Lacan’ın bu Seminerinin okunuşunu ayrıntılarıyla çalışan Christian
Fierens (2010), Lacan’ın özne ve Öteki arasına koyduğu radikal başkalıkla her
türlü kesinliği kestiğini, bunu Seuil Yayınevi’nin yazmayı uygun gördüğü gibi “le sujet de la certitude”
olarak adlandıramayacağımızı, eğer ki bir eminlik varsa onun da şüpheyi yok
etmemizin yani kesinliğin imkânsızlığının
eminliği olduğunun altını çizer. Bu açıdan değerlendirildiğinde Lacan’ın
Seminerlerinin yazıya geçirildiği farklı versiyonlara da erişmek ve okumak önem
teşkil eder.
[7] Alain Didier-Weill bunu bilinçdışı bilgi
tarafından unutulan bilgiden farklı olarak, unutulan
bilginin kesin olarak unuttuğu bilgi olarak tarif eder. Lacan’ın yaptığı
ayrımı takiben (bkz. Televizyon
metni, Monokl Yayınevi, çev. Ahmet Soysal) bilinçdışının birbirinden
farklı iki ayrı yüzünü betimler. Simgesel düzlemde ele alabileceğimiz
bastırılanın geri dönüşüyle bir aydınlanma, ışık olarak deneyimlediğimiz
bilinçdışı bilgi ve bunun zıttı olarak kökensel olarak bastırılan gerçeğin geri
dönüşü olarak cinsel ilişkinin bilgisinin olmadığının bilgisi. Aynı yazının hem
birini hem de diğerini barındırdığını ve simgeselin imkânsızın bazı işaretlerini taşıdığının altını çizelim. (Alain
Didier-Weill, Qu-est-ce que le surmoi?. Recherche clinique et théorique,
Toulouse, érès, 2016)
[8] Söz konusu olumlama, nesneyi vazgeçilmesi
gereken bir dürtü fazlasıyla yüklemektir. Nesnenin sürekli uyardığı bu durumda,
nesne fallik gösteren sayesinde eksik konumunu kazanamadığından imkânsız olanı
da bilinçdışında düğümlenemeden bırakır. Bunun en sık rastlanılan sonuçlarından
biri seçim yapmakta ve kaybı üstlenmekte zorlanan öznelerin ıstırabıdır.
[9] Barış için Akademisyenler’in
imzaladıkları metnin, iktidar tarafından berisinde ne sembolik ne de öznel bir
art alan içermeyen Tek bir anlamın mutlakiyetine
indirgenmesi, öznel bölünmüşlüğün dilsel-yapısal-simgesel dayanaklarının inkârının olduğu kadar gerçeğin de inkâr edildiğinin bir
örneğidir. Zira akademisyenlerin beyanlarını incelediğimizde hemen her birinin
savunmasına kendi öznel dayanakları, koşulları, yaşam biçimi, temel uğraşları,
dert edindikleri meseleler, değerler sistemi gibi konulardan başlaması ve
aşikâr toplumsal gerçekliklerle bağlantısı içinde imzanın atıldığı tekil
bağlamın-hikâyenin önemle altını çizmesi bu açıdan dikkate değerdir.
[10] J. M.
Forget, L’adolescent face a ses actes… et
aux autres, Toulouse, érès, 2013, 2. Baskı.
[11] Bunun
özneleşme aşamalarında, henüz Ötekiye bağımlı olan küçük bir çocuğun, birincil
bastırmanın etkisi olarak Ötekiden gelen yansımalarla ilk ruhsal temsillerini
oluşturduğu aşama olduğunu belirtelim. Bu önemli ve gerekli bir ilk aşamadır,
lakin ruhsal temsillerin simgesel adlandırma ve ayrıştırma olmaksızın
kurulamadığını hatırladığımızda, imgeselin baskın olduğu bu aşamada imgeselin
de henüz bir tutarlık ve süreğenlik kazandığını söyleyebilmemiz de mümkün
değildir.
[12] Bu noktada
Michel Onfray’ın psikanalizle ilgili vardığı hükümler ve hedonist felsefesinin
estetik ahlakının barındırdığı pür akılcılığı üzerine yapılabilecek birçok
eleştiri bulunuyor.
[13] Üzerinde
yazılar olabilseydi belki de çarpmazdık… o zaman bir öte mümkün olurdu,
yanılsamayı ve hakikati birbirine bağlayan.
[14] Etik her
şeyden önce insani eylemle ilgili olup onun niteliği ve sonuçlarına dair
temellendirilmiş ahlaki çıkarımlarda (ama dikkat edelim bu çıkarımlar ne
pragmaya ne de ideolojiye dayanır) bulunmaksa, ikincisi kendilik dışındaki
insan varlıklarının sınırları ve sınırlılıklarıyla birlikte zorunluluk ve
özgürlüğün müştereğini bulmaktır. Bu konuda bkz. Annemarie Pieper, Etiğe Giriş, çev. Veysel Atayman-Gönül
Sezer, Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 1999
[15] Tüm metnin
bu fikir üzerine olduğu bir kaynak için bkz. Nilgün Toker Kılınç, Politika ve Sorumluluk, Birikim
Yayınları, İstanbul, 2012
[16] Jean Luc
Nancy, Demokrasinin Hakikati, çev. Murat Erşen, Monokl Yayınları, İstanbul,
2010, s.73-85